Malum, tarih milletlerin mitik ve etnogenez kökenine dair sayısız hikâyeler üretmiştir. Kimi soyunu tanrılara, kimi peygamberlere, kimi kahramanlara, kimi de erkek ve dişi hayvanlara bağlamıştır. Kürtlerin etnogenez kökeni ise kendilerince değil, başkaları tarafından doğaüstü varlıklarla ilişkilendirilmiş, “insan” tarihinden çıkarılıp görünmeyen bir alemin tarihine dahil edilmiştir. Kürtlere nispet edilmiş bu etnogenez hikâye, onları sadece “öteki” olarak kodlamakla da kalmamış, zamanla onları, “illegal” olan her şey yapmıştır. Ve iş öyle bir hale gelmiştir ki en doğaüstü varlıkla ilişkilendirilen “bazı” (Y)êzidiler bile bu kimlikten uzak durabilmek için kırk takla atar hale gelmiştir. Tamamı olmasa da Yar(e)san olanları, Alevileri, Kakayî, Şebek, Kızılbaş, Kelhor, Gor, Lor hatta kendilerini Žažani soylu gören daha başka birleşenlerinden “bazıları” da bu kimlikten kaçmak istemiştir. O kimlikle tanınmaktansa, onu üzerinden söküp atmak ya da salt alt kimliğiyle anılmak için kırk dereden su getirmiştir. Çünkü mitolojiden kutsal metinlere kadar inşa edilmiş o etnogenez hikâyenin bedeli ağırdır ve o gömleği giyinmek, onun ağırlığını kaldırmak da öyle her babayiğidin harcı değildir.
Nasıl mı?
İslami literatürle az çok hemhal olmuş hemen herkes, bir vesileyle şu rivayeti duymuştur: “Kürtler cinlerdendir. Allah’ın üzerinden perdeyi kaldırdığı cin topluluğudur onlar. Onların en salihleriyle bile zinhar muaşeret etmeyin, kız alıp vermeyin, topraklarına bile ayak basmayın…” Rivayetin bu son kısmı dışındaki her kısmına uyan müslim ve gayrimüslimler arasında pek meşhur bir rivayettir bu. Sünniler İbn Ömer’e Şiiler ise Küleyni ve Şeyh Saduk üzerinden Cafer-i Sadık’a dayandırır bu rivayeti. Aynı rivayetin farklı tezahürleri Mes’udi’den İsfehani’ye kadar ilk dönem İslam tarih ve coğrafya kitaplarına bile yansımıştır. Rivayete bir de Hz. Süleyman’ın Hindistan fethine gittiğinde “onları dağlara sürün…” dediği o meşhur anlatı da eklenmiştir. Ve rivayet, zamanla işârî tefsirlerden tasavvuf eserlerine kadar uzanmış, sembolik yorumların arasında adeta yeniden üretilmiştir. Mesela, yaratılmış olanı Yaradan’dan ötürü sevmeyi öğütleyen, “Ruhu(l) Beyan” ettiği iddiasındaki eserinin neredeyse her sayfasına merhamet, irfan ve sevgi serpiştirmiş İsmail Hakkı Bursevî bile, sıra Kürtlere geldiğinde bu rivayetin gölgesinden kurtulamamış, tasavvufun o gülsuyunu bir kenara bırakıp, aynı rivayetin zehrini daha da katıştırarak tekrar etmekten geri durmamıştır. Hatta hızını alamayıp, Roma’yı da Kürtler yaktı tadında, “Zaten Hz. İbrahim’in ateşe atılma fikri de Kürtlerden geldi” diyerek rivayetin dozunu biraz daha artırmıştır. Demek ki mesele yalnızca bireysel bir önyargı ya da nakil ve hadis ilimleriyle sınırlı değildir. En derin manevî söylemler arasında bile zikrediliyorsa eğer, ortada kolektif bir inanış ve genel bir algı var demektir.
Peki, ama neden?
Üç semavi dinin yaratılış felsefesiyle bağdaşması bir yana, en basit akli muhakemeye dahi meydan okuyacak kadar problemli bu rivayetin menşeini anlamak için hadis kitaplarından önce Aryan-İran mitolojisinin karanlık koridorlarını dolaşmak gerekir. Çünkü bazen bir rivayet, medreselerden sudur etmiş nakil ilmi sonucunda değil, o medreseleri himaye eden devletlerin birbirleriyle hesaplaştıkları jeostratejik akılla ortaya çıkmıştır.
Dîvler: Mitolojinin gölgesinde kurgulanmış düşman kimlik
Pehlevîce ve Kürtçede “dêv”, Farsçada “dîv”, Avesta dilinde ise “deīva” olarak geçen dîv kavramı, başlangıçta kötülüğü ve şeytani güçleri değil, tanrıyı ve kutsallığı ifade ediyordu. Hatta eski Hint ve kadim Aryan-İranî topluluklarında savaş tanrısı “İndra” başta olmak üzere birçok ilah, “daēva” unvanıyla anılmıştı. Nitekim Hint geleneğinde ve Sanskritçede, Avrupai diller de dâhil olmak üzere bu kavram hâlâ tanrı anlamını korumaktadır.
Ne var ki MÖ I. binyılın ilk yarısında Zerdüşt’ün dinî reformlarla birlikte ortaya çıkmasını müteakip bu kadim kavram, İran din tarihinin en köklü anlam değişimlerinden birine uğradı. “Ahura Mazda” merkezli yeni inanç sistemi inşa edilirken eski tanrılar meşruiyetlerini kaybetti. Dünün ilahları eski inanç dünyasının tasfiyesi için yeni dinin düşmanları hâline getirildi. Başlangıçta yalnızca “eski tanrılar” için kullanılan dîv kavramı, zamanla “Ehrimen” ordusunun tamamını kapsayan genel bir kötülük kategorisine dönüştürüldü. “İmşâspendlerin” karşısına yerleştirilen “Kamârîkler, Epûşlar, Eşgâniyyeler ve Bûşâsplar” bu karanlık kozmolojinin birer figürü hâline getirildi. Vendîdâd’ın adı dahi “Dîvlere Karşı Kanun” anlamıyla değiştirildi. Hastalıkların, felaketlerin ve insan tabiatını bozan her türlü kötülüğün kaynağı olarak dîvler gösterildi. Böylece bir zamanların ilahî varlıkları, dinî hafızada mutlak kötülüğün sembolü oluverdi. Yesna’da dîvler artık “Yatular” ve “Perikânlarla” birlikte hareket eden Ehrimenî güçler olarak tasvir edilmeye başlandı.
Lakin sözü edilen bu değişim yalnızca teolojik gerekçelere dayanmıyordu. Çünkü Zerdüştlüğün yükselişi aynı zamanda İran coğrafyasında farklı siyasî geleneklerin rekabet ettiği bir döneme de rastlamıştı. Özellikle Medler, Partlar ve Persler arasındaki hâkimiyet mücadelesi, dinî sembollerin siyasî bir dile dönüşmesine uygun bir zemin hazırlamıştı. Perslerin Ahura Mazda merkezli resmî ideolojisi güç kazandıkça, eski dinî geleneklere ait kavramlar da sistemli biçimde şeytanileştiriliyordu. Zerdüşt’ün hamisi olarak sunulan Şah Geştasb’ın karşısında saf tutan topluluklar, Medlerden miras kalmış “dîv-yesnan” tabiriyle, “şeytana tapanlar” diye damgalanıyordu. Tıpkı çok eski olmayan bir tarihe kadar civardaki Müslüman toplulukların, “Dasnî” olarak adlandırılmış (Y)êzidi Kürtlere “Dîv-yesnân”, yani “şeytana tapanlar” demeleri gibi.
Med soylularla Pers klanları arasındaki mücadele, kutsal ile şeytani olan arasındaki ezelî bir karşıtlık olarak kurgulanmıştı. Böylece dinî bir ayrışma, siyasî ve toplumsal bir kimlik ayrımına dönüşüyordu. Mesela Huşeng Şah’ın dağlık bölgelerde yaşayan Mazenderan halkıyla savaşı, “Maz(en)î Dîvleriyle” savaş olarak servis ediliyordu. Feridun Şah’ın aynı mücadeleyi sürdürmesi ve Şah Tehmures’e verilen Dîvbend (Dîvleri Bağlayan) unvanı da aynı ideolojik hafızanın ürünüydü. Dolayısıyla buradaki dîvler, yalnızca metafizik varlıklar değil, merkezin karşısında duran her türlü dinî, siyasî ve kültürel unsurun da karşılığıydı. Bir anlamıyla dîvleri mağlup eden hükümdar, yalnızca kötülüğü değil, eski dinî-siyasî düzeni de mağlup eden meşru hükümdar olarak kabul görüyordu. Merkezdeki Pers klanlıklara karşı olan dağlık bölgenin merkezkaç halkları ise bir tür rakipti, öyleyse rakibin inanç sistemi de şeytanileştirilmeliydi. Yezdân, dîvlerin tam karşısında konumlanmalı, farklı ama rakip bölge halklarına, “Feriziş-dîv, Nezreş-dîv, Opûş-dîv, Siç-dîv ve Spezk/Sepid-dîv” gibi kötülük çağrıştıran isimler verilmeliydi.
Söz konusu bir teo-mitik propaganda dili Ahamenidler döneminde öyle somut siyasî bir programa dönüşmüştü ki Haşeyarşah’ın kitabelerinde, “dağlarda bulunan dîvdânları (dîv mabetlerini) yıktığı ve onların yerine yalnızca Ahura Mazda’ya ibadet edilmesini emrettiği” dahi yazılmıştı. Bu bir anlamda rakibin kutsal mekânının, siyasî iktidarın diliyle “şeytan mabedi”ne dönüştürülmesiydi.
Zira Makedonyalı İskender’in İran’ı istilasına kadar Medler, Partlar ve Persler arasında çeşitli akrabalık ve soy bağları kurulmuş olsa da bu bağlar, aralarındaki siyasî rekabeti ve iktidar mücadelesini hiçbir zaman ortadan kaldırmamıştı. Dolayısıyla dîv kavramının geçirdiği bu anlam dönüşümü de bu rekabetten bağımsız olamazdı. Kısaca, başlangıçta ortak Hint-İran mirasının kutsal tanrısını ifade eden dîv, zamanla İran sahasındaki Aryan halklar arasında dinî ve siyasî ideolojilerin etkisiyle, aile içi rekabette rakibin tanrısını, ardından rakibin inancını ve nihayetinde rakibin kimliğini temsil eden olumsuz bir sembole dönüştürülmüştü. İşte bu mito-teolojik anlatıya dönüşerek ortaya çıkmış bu tarihsel rivayet, iktidarın, dinin ve siyasetin müştereken ürettiği negatif bir kimlik inşasının en çarpıcı örneklerinden birisi olmuştu.
Kral Cemşit’ten Kral Süleyman’a mitsel metamorfizm
Tarihsel kimliklerin mito-teolojik bir çerçevede yeniden kurgulanmasıyla ortaya çıkan bu dönüşüm, İran’ın İslam dünyasına dâhil olmasıyla birlikte şekil değiştirmişti. Öyle bir hızla şekil değiştirmişti ki yalnızca sınırlar değil, semboller ve kimliklerde birbirine karışmaya başlamıştı. Aryanların eski kahramanları, Samî ve İsrailiyat anlatıların büyük şahsiyetleriyle aynı hikâyenin içine yerleştirilecekti. Cemşîd ile Süleyman’ın zamanla birbirine yaklaştırılması bu hafıza alışverişinin en dikkat çekici örneklerinden birisiydi mesela. Başlangıçta Aryan-İran mitolojisinin kozmik hükümdarı olup, olağanüstü güçlere sahip, dîvleri bağlayan ve onları kendi iradesine boyun eğdiren bir hükümdar olan Cemşîd’in kimi vasıfları, zamanla Samî anlatı dünyasının hükümdar-peygamberi Süleyman’a devredilecekti. Böylece iki ayrı kültürel hafıza, aynı sembollerin etrafında buluşturulacaktı. Cemşid’in mücevherlerle süslü, rivayetlere göre havada hareket eden tahtı, Süleyman’ın tahtıyla aynı hayal dünyasına dâhil edilmişti. Ardından kaşına, İsm-i A‘zam’ın nakşedildiği o meşhur hâtem, yani yüzük, Cemşîd’in sihirli kadehi gibi işlenecekti. Ardından kuşlar, rüzgâra hükmetmeler ve sonra da görünmeyen varlıklar yani cinler bu anlatıdaki yerini alacaktı. Pers bölgesindeki nam-ı diğer “Persepolis” olan “Taht-ı Cemşîd”in, “Mülk-i Süleyman” yahut “Taht-ı Süleyman” diye hatırlanması ve şairlerin de Cemşîd ile Süleyman’ı aynı kategoride düşünmeleri, bu hafıza dönüşümünün edebî izlerini de taşıyacaktı mesela. Ancak daha derinlerde, bir medeniyetin mitolojik kelimelerinin başka bir medeniyetin dinî sözlüğüne tercüme edilmesi olayı vardı. Ve bu tercüme benzerliklerindeki en derin motif de, görünmeyen varlıklara hükmeden hükümdar motifiydi.
Aryan halklarının mitolojik geleneğinde Cemşîd’in dîvleri bağlayan hükümdar olarak tasvir edilmesi ile Samî kökenli İsrailiyat anlatılarındaki Süleyman’ın cinlere hükmeden hükümdar olarak anlatılması, farklı geleneklerin aynı sembolik dili konuştuğunun örneğiydi. Burada dîv ile cin, birbirinin tam karşılığı olmaktan ziyade, anlatıların birbirine geçtiği dönemlerde yer değiştirebilen iki mitolojik unsur hâline getirilmişti sadece. Cemşid’in o ġûlpeyker dîvleri, Süleyman’ın emrindeki “sahr-ı cinnî, si‘lât ve si‘âl” gibi kadınsı ve erkesi cinlerle aynı anlatı işlevini üstlenmeye başlamıştı. Yani iki ayrı dünyanın hükümdarı, zamanla aynı tahtın üzerinde oturmaya başlamıştı. Böylece bir zamanlar Cemşîd’in emrine verilen dîvler, Süleyman’ın hükmündeki cinlerle aynı anlatı evreninde buluşurken, sonraki dönemde aynı anlatı dili, dağlarda yaşayan bir topluluğu insan ile doğaüstü varlıklar arasındaki belirsiz sınıra yerleştirmek için kullanılacaktı. Böylelikle bu anlatılarda ortaklaşan husus, birinin dîvleri dağlara mahkûm etmesi diğerinin ise cinleri dağlara sürmesi şeklinde zuhur edecekti.
Böylece Aryan-İran mitolojisindeki dîv imgesi, önce Samî-İsrailiyat ardından da İslamî anlatı içerisinde cin suretine bürünecek, cin motifi de daha sonra etnik bir topluluğun kökenini açıklamak üzere kullanılacaktı. Anlatının ağırlık merkezi değişecek, Cemşîd’in dîvleri, Süleyman’ın cinlerine, Süleyman’ın cinleri de Kürtlerin atalarına dönüştürülecekti. Böylece mitolojik varlığın adı değişirken anlatıdaki işlev korunmuş olacak ve bir zamanlar mitolojik bir hükümdarın hükmü altında bulunan dîvler, anlatının metamorfik dönüşümü içerisinde Süleyman’ın dağlara sürdüğü Kürtler hâline getirilecekti.
Ve o dağ dîvlerinin bugünü
İşte bahsi geçen rivayette dîv cine, cin de Kürt’e dönüştürülmüş müydü, evet. Değişen yalnızca isimlerdi, değişmeyen ise merkezin kendisine boyun eğmeyene biçtiği “ötekinin” rolüydü. Kürt’ün yüzyıllar boyunca “şer”, “fitne ehli”, “eşkıya”, “itaatsiz” yahut “enâsır-ı ziyan” olarak resmedilmesi, yalnızca dinî bir tasavvurun sonucu değildi demek ki. Farklı dönemlerde yeniden üretilen siyasî ve jeostratejik bir tahayyülün parçasıydı. Merkezin, hâkimiyet alanının dışında kalan ve kolayca itaat etmeyen toplulukları yalnızca siyaseten değil, zihnen de kuşatmak istemesinin adıydı. Öyle bir ad ki bu, “Ekrâd” kelimesini göçer/koçer yayığına dönüştürmeye niyetli hin sıfatlıları bile cin olarak görülmekten kurtaramayacaktı.
Ve zamanla bu adlandırmanın/şeytanileştirmenin kendi edebiyatı, dinî rivayetleri ve hatta kendine mahsus bir kanonu dahi oluşmuştu. Bu sebeple söz konusu rivayeti yalnızca hadis usulünün sınırları içinde tartışmak, meselenin siyasî ve tarihsel bağlamını gözden kaçırmak olur. Asıl sorulması gereken soru, bu anlatının hangi tarihsel zeminde ortaya çıktığı, hangi siyasî tasavvuru beslediği ve kimin iktidarını meşrulaştırdığı sorusu olmalıdır. Çünkü rivayetlerin de bir siyasî coğrafyası vardır. Bazen bir rivayetin senedi unutulsa da o rivayeti doğuran coğrafyanın hafızası yaşamaya devam eder. Bu coğrafyada “öteki”nin adı daima değişebilir. Fakat mekanizması değişmez. Merkeze boyun eğmeyen, merkezin dilinde önce tehlikeye, sonra kötülüğe, nihayet şeytani olana dönüştürülebilir. İşte meseleye böyle bakıldığında Kürtlerin, dîvlerin sonraki kimlik dönüşümü olan cinlerle özdeşleştirilmesi tesadüfî bir benzetme olmaktan çıkar. Bir zaman dîvleri dağlara mahkûm eden Cemşîd çıkar, bir zaman da cinleri dağlara süren Süleyman, tarihin başka bir döneminde ise o dağlara insan suretindeki başka canlılar yerleştirilir. İşte meselenin bugüne bakan tarafı tam da burada başlar.
Çünkü tarihsel olarak üretilmiş bu “öteki” dili, geçmişte kalmış bir masal değildir. Merkez siyasetin ihtiyaçları değiştikçe aynı anlatı farklı kelimelerle yeniden kurulur. Dün dîv veya cin denilen şeye bugün “illegal unsur” da denilebilir. Sözlük değişir ama siyasî gramer kaideleri asla değişmez.
İşte bu yüzdendir ki Cegerxwîn’in “Bejin bilindim, wek dêw bilindim/Uzun boyluyum, dîv gibi uzunum” deyişi, bu uzun tarihsel hikâyenin tersine çevrilmiş bir yankısına dönüşmüştür. Bir zamanlar “öteki”yi tanımlamak için kullanılan dîv/dêw, bu kez Kürt şairinin dilinde Kürt boyunun ölçüsüne evirilmiştir. Bir zamanlar dağlara sürülmüş ve kötülüğün adı hâline getirilmiş o varlık, Kürt’ün kendi boyunu tarif ettiği bir imge hâlini almıştır. Tıpkı Şerefhan’ın yüzyıllar önce “Kürd-i dîvzâd” ve “Kürd-i dîvnejad” ifadelerini kullanmış olması gibi…
Fakat bu kez hikâyenin yönü de değişmiştir. Fi tarihinde Kürt’ü şeytanileştirmek için kullanılan dîv, artık Kürt’ün kendisini tanımladığı ironik bir kelimeye dahası merkezin yüzyıllarca Kürt’e giydirmeye çalıştığı “öteki” elbiseyi, kendi tarihini anlatırken kullandığı dağ gibi bir metafora dönüşmüş yani ait olduğu ilk kutsal yere dönmüştür…
(Yazılar, yazarların görüşlerini yansıtmaktadır. Rûdaw Medya Grubu'nun kurumsal bakış açısıyla örtüşebilir ya da örtüşmeyebilir)
