(1)
Kürt düşünce geleneğinin ana damarı İşraki yönelimlidir. Zerdüştlükle başlayan bu gelenek, İslami dönemde de devam ederek günümüze kadar sürmektedir. Asıl olarak Mezopotamya coğrafyası halklarının karakteristik özelliklerinden biri, onların felsefi, metafizik ve irfani yönelimlerini baskın olmasıdır. Bu yönelimin en büyük özelliği, radikal bir akıl kullanımına dayalı olması ve yapı sökümcü tavrı işletmesidir.
Aklın hakkını vererek onu sonuna kadar işleten bu tavır, aklın sınırlarında durmaz ve akıl ötesi bir alana sıçrama yapar. Akıl ötesi alandaki tavrı da epistemolojik bir inşayla gerçekleştirirken buradaki sınırlarını da keşfederek irfani bir proses tavır takınır. Bu yaklaşımın en büyük özelliği, gerçekleştirdiği felsefi, irfani ve metafizik üretimlerin seçkin zümrelerin tekelinde kalmayarak genel halk diline aktarılması ve kitlelerde popüler hale gelmesidir. Kürt düşünce geleneğinin temel yapısı da budur.
Yaptığı üretimi, geniş halk kitlelerine tasavvuf, tarikat, tekke, medrese vb. yollarla taşıyarak kitleselleşmesi onun en belirgin özelliğidir. Kürt filozoflar ve irfan ehli, yaptıkları üretimlerle kendi fildişi kulelerinde bu üretimleri salt zihinsel egzersizler olarak yapmayan, bu üretimleriyle geniş halk kitleleri üzerinde de büyük etkiler bırakan düşünürlerdir. Diğer taraftan bu düşünürler, düşüncelerinden asla tavır vermemiş ve yeri geldiğinde düşüncelerinin bedelini de ödemekten çekinmemişlerdir. Sühreverdi’den, Aynu’l Kudat’tan, Said-Kurdi’den günümüze kadar bu durum açık olan artık tarihsel bir olgudur.
Öncelikle burada akıl ötesi alanın ne olduğunu belirlemek gerekir. Akıl ötesi tavrı, İslami dönemde ilk defa ortaya koyanlar arfif/sufi insanlardır ve bunların zirvesinde de Hallac-ı Mansur gelmektedir. Baba Tahir Uryan’ın irfani düşüncesinde bu atvır berrak bir şekilde kendisini gösterir. Baba Tahir “İlmin sonu cehalet, aklın sonu hayret, marifetin sonu da teslimiyettir.” Diyerek bu alandaki epistemolojik inşanın temellerini atar. Aynu’l Kudat, bu temeller üzerinden hareket eder. Baba Tahir’in Kelimât’ül Qisâr’ının ilk şerhini yazanın da Aynu’l Kudat olduğu iddialar arasındadır.
Akıl ötesi sıçrama ancak aklın hakkını verebilmekle mümkündür. Aklın sınırına varıldığında akıl ötesine bir sıçrama yapılır ve işrak gerçekleşir. İşrak, aklın sınırlarının ötesiyle kurulan muhabbet bağının sonucunda oluşan bir vecd hali ve buna bağlı içsel bir aydınlanmadır. Akıl ötesi alan, aklın saf alanıdır. Tarihsel, toplumsal, gelenek ve göreneklerin, inanç ve ideolojilerin bagajlarıyla inşa olmayan, varlığın olduğu hal üzere içerdiği bilgiyle var olduğu alandır. Bu safi bilgi de aklın ancak hem rasyonel hem de sezgisel bir yönelimle keşfedilebilir. Akıl ötesi alan, varlığın tanımlanmadığı “varlık nasılsa öyledir”in alanıdır. Varlık, bizim adlandırdığımız isimlerden, kavramlardan her zaman için fazlasıdır. Yani bir “ağaç”, varlık olarak “ağaç” kavramından fazlasıdır. Onun varlık bilgisi isimle sınırlı değil, ismin ötesinden taşıp gelen bir var oluş halidir.
İşraki düşünüş, aklı sonuna kadar işleten, aklın sınırlarına vardığında da akıl ötesine irfanla, vecd halleriyle, sezgiyle sıçrama yapan bir düşünüştür. Aklın sınırlarına varmadan akıl ötesi tavra işraki bir sıçrama yapmak mümkün değildir. Şeyhü’l İşrak Sühreverdi, aklı, mantığı ve mantığın kurallarını, fizik alanını sonuna kadar zorlayarak işraki bir tavra geçer. Bu anlamda onu Telvihat eseri alanında bir şaheserdir. Onun, gerek İşrakiliğin temel metni olan Hikmet’ül İşrak eserinde gerekse diğer bütün eserlerinde bu durum çok katmanlı bir şekilde işlenir. Onun eserlerinde mantığa ve akla dayanmayan hiçbir şeye yer yoktur. O, mantığı ve aklı sonuna kadar işlettikten sonra işraki bir tavır takınır. Yoksa bazı çalışmaların iddia ettiği gibi İşrakilik salt bir sezgi felsefesi değildir. Tam aksine İşrakilik, bir kanadında Cebrail, diğer kanadında akıl olan, çift kanatla uçan bir felsefe ve irfandır.
Akıl kanadı felsefe, mantık, fizik vb. pozitif bir tavra; Cebrail kanadı ise sezgi, ilham ve keşfe dayalı bir tavırdır. İşrakta, akıl kanatlarını çırpmaya başladığında Cebrail’in kanadı da açılmaya başlar. İşraki tavkır, varlığı duyusal veriler üzerinden akıl ile kavramaya başlayıp sınıra vardığında keşf kanadıyla varlığın derinliğine ilham ve sezgiyle süzülür. Çünkü varlık, kendisini kapatarak açar ve bu açıdan varlık, salt duyusal varlık değildir ve bu anlamıyla varlık, her zaman varlıktan fazladır. Varlığın gerçek özü de buradadır. İşraki tavır bu özü idrak eden bir tavırdır ve bu tavır, varlığı bir bütünlük içinde kavrayıp varlıkla mutabakat ve barış halinde olmaktır.
İbni Rüşd’ün başını çektiği ve Aristo felsefine dayalı Meşşai/Maşriki düşünüş, en nihayetinde aklın sınırları içinde kalan, formel mantığı önceleyen, analitik ve mekanik bir düşünüş özelliğine sahip olan bir felsefedir. Bu felsefi düşünüş, salt akla dayalı olduğu için akli yargılarla evrensel olana ulaşmak mümkün değildir. Çünkü akıl, belli bir coğrafyanın, kültürün, çevrenin içinde inşa olmaktadır. Deyim yerindeyse Meşşai felsefe, katı rasyonaliteye dayalı Materyal/ist bir entelektüel tavırdır. Meşşai gelenek, varlığı bir ve çok olarak ele alırken işraki tavır, çokluk içinde birlik idrakiyle hareket eder; bu evreni kesret içinde vahdet olarak inşa edip onu bir bütünsellik içinde kavrar. Aklın sınırlarına vardıktan sonra işraki bir tavırla, sezgi, irfan ve marifetle evrensel olanı duyumsar. Bu açıdan işraki tavır, evrensel bir tavırdır.
Baba Tahir’le birlikte başlayan, Aynu’l Kudat ile devam eden ve Sühreverdi’de kemale eren İşraki düşünüş, bu açıdan Meşşai felsefeye yerinde ve esaslı eleştiriler yapar. Bu durum yirminci yüzyılda katı pozitivizm ve materyalizm olarak varlığını ortaya koyarken bu düşünüşe karşı en büyük mücadeleyi yine büyük bir düşünürümüz olan üstad Said Nursi cephe almıştır. Üstad Bediüzaman, kökleri Aristo felsefesine dayanan pozitivist felsefeye karşı işraki bir tavırla geleceğin metafiziğini yeni bir dil ve sentezle inşa etmeye çalışmıştır. Üstad Bediüzaman, –bazı deha arızalarına rağmen- bu anlamda bir iman mücahidi ve geleceğin metafizik dehası olarak karşımıza çıkar.
(2)
Aynu’l Kudat, “Uhrevi Mutluluğu Talep Edenler” başlığı altında âlimleri ve yöntemlerini dört grupta ele alarak inceler. Bu tasnifin aynısı Sühreverdi tarafından Hikmetü’l İşrak’ta da devam ettirilir.
Aynu’l Kudat’a göre uhrevi mutluluğu tasdik edenler ve onu talep edenler dört kısımdır: Birincisi, nazari araştırmaya ya da akla dayalı delillerle düşünmeye ihtiyaç duymadan hakikate inananlardır. İkincisi, zahir âlimlerdir. Bunlar, mezheplerini ve mezhep âlimlerini taklit etmekle yetinirler. Üçüncüsü, nazariyatçı âlimlerdir. Bunlar sadece akla ve burhana yani salt akli delillere, rasyonel akıl yürütmelere dayanırlar. Bunların yöntemlerinde bazı tehlikeler vardır. Bu tehlikeler olmasa nazari düşünme ve inceleme yöntemi en güzel yöntemdir. Dördüncüsü ise nazari süreci tamamlayıp zevki, sezgisel veya keşfi yönteme başvuranlardır.
Varlık Kuramı
İslam düşünce geleneğinde varlığın kadim (öncesiz ve sonrasız oluşu) ile hadis (sonradan var olma) olma meselesi felsefi bir problem ve tartışma konusudur. Hatta Gazali’nin filozofları tekfir ettiği en temel meselelerin başında bu tartışma gelir ve Gazali, filozofların, âlemin kadim olduğunu iddia ettiklerini öne sürerek onları tekfir etmiştir. Oysaki hiçbir Müslüman filozof böyle bir iddiada bulunmamıştır. İbn-i Rüşd, bu konuda Gazali’yi eleştirirken onun aslında her şeyi birbirine karıştırdığını söyler ki İbni Rüşd bu konuda sonuna kadar haklıdır. En başta Gazali’nin bu tavrı politik bir tavırdır ve filozofları açıkça ve sert bir şekilde tekfir ettiği El Munkız adlı küçük biyografik eserinin yazma sebebinin de sultanın emri olduğunu kendisi belirtir. Bu açıdan Gazali’nin El Munkız Mine’d Dalal eseri politik biyografidir ve ısmarlama/sultanın emri üzerine muhalifleri yok etmek için ele alınmış bir çalışmadır. Aslı konuya gelecek olursak; Aynu’l Kudat’a göre kadimin ispatına dair kesin hakikat, en genel şey olan varlık (vücud) yoluyla istidlalde yani akıl yürütmede bulunmaktır.
Ona göre eğer varlıkta kadim olmasaydı hadis de asla olmazdı. Zira, hadisin tabiatında bizâtihi yani özsel olarak, kendi kendine, bir sebebe/var ediciye ihtiyaç duymadan var olmak mümkün değildir. Bizâtihi var olan, zorunlu varlıktır (vacibu’l vücud). Bizâtihi vacib (zorunlu) için başlangıç düşünülemez. Varlığın anlamını ilmi öncüllerle kavramak, nazari düşünceye sahip olanların yöntemidir. Vacibu’l vücud (Allah), özünden bir şey değil, özüyle var olandır. Allah dışında zatı itibariyle varlık hakikatini hak eden bir zat mevcut değildir. (Bu düşünce 13. Yüzyılda İbn-i Arabi’yi hazırlayacaktır.). Aynu’l Kudat, varlığı zatından haberi olan hayat sahibi ve zatından haberi olmayan ve bu nedenle hayat sahibi olmayan varlık olarak iki kısma ayırır. Varlığı bu açıdan üç kategoride ele alır: vacib, muhal ve mümkin.
Bu sınıflandırma klasik İslam Felsefsinin tasnifidir. Ama onun bu sınıflandırmayı felsefi/işraki açıdan yorumu orjinaldir. Vacib, varlığı zorunlu olandır. Henüz var olmayan her şey muhaldir. Muhal, özü gereği var olamaz; varlığı, başkasının varlığıyla olur. Mümkünün ise şartları var olunca ezeli kudret tarafından (Allah) var edilendir. Vacip ile imkânsızın sınırları bitişik olduğu gibi bu sınırı ayıran imkân ise mümkündür. Diğer bir ifadeyle mümkün, vacib ile imkânsızın sınırında var olan ayraçtır.
“Allah niçin yaratır?” sorusunu soran Aynu’l Kudat “Kendisine dönük bir maksattan dolayı mı?” şeklindeki soru içerikli cevaba “Bu muhaldir.” diyerek aslında kurumsal tasavvuf geleneğiyle de aykırı düşer. “Ben gizli bir hazine idim. Bilinmek istedim, mahlûkatı yarattım.” Sufi literatürde “kenz-i mahfî” (gizli hazine) olarak çok merkezi bir rol atfedilen bu hadis, Allah’ın varlığı yaratmada kendisine dönük bir maksat içerir. Bu yönüyle Aynu’l Kudat, bu genel kabule ters düşer. O halde “Allah niçin yaratır?” Ona göre bu soru karşısında çok kişi şaşkındır. Belirtilen hadisin anlamını da ancak arifler idrak edebilir. Ona göre dilin sınırları içinde hareket edildiğinde dil vasıtasıyla manalar hâsıl olduktan sonra lafızların bir önemi yoktur. Mana, ancak söz ötesi bir idrak ve tavırla duyumsanabilir.
Ontolojik Eşitlik
Bize göre Aynu’l Kudat’ın en orijinal görüşlerinden biri budur. Ona göre mümkün varlık, varlık ve yokluğun sınırında olandır. Varlıkların tamamının Allah’a nispeti birdir. Şimdiki zamanın, geçmiş ve gelecek zamanın ona nispeti eşittir. Var olan ve olmayan O’nun kuşatıcı ilminin altında eşit bir derecede yer alır ki, O’nun kuşatıcı ilmini anlamaktan halkın idraki aciz; hakikatini anlamada akılları yetersiz; herhangi bir eserine ulaşmada kuvvetleri zayıftır. O’nun ezeli ilminin hakikati, ilim yoluyla ifade edilemez. Bu, ancak burada kastedilen mana dışında bir mana için vazedilmiş bir ifadeyle mümkün olabilir. (1)
Varlığın, Allah’a olan nispeti bakımından ontolojik mesafesinin eşit oluşu, varlığın kaynağının biricik oluşunu imlediği gibi daha sonraki süreçlerde bu yaklaşım İbni Arabi’de varlığın birliğine (vahdet-i vücud) dönüşecektir. Varlık felsefesi açısından, varlığın Allah’a olan nispeti aynı zamanda varlığa dair epistemolojik bir eşitliği de getirecektir. Bu yaklaşım, varlığın kategorik ayrıştırmasına izin vermeyen, varlığı bir bütünlük içinde kavrayan evrensel bir yaklaşımdır. Çünkü varlığın kategorik idraki, varlığın parçalanmasını, bu parçalanma da varlığın indirgemeci bir şekilde ele alınmasını doğuracaktır. Oysaki varlık, hiçbir kategoriye indirgenemez. Meşşai felsefenin ve Batı felsefesinin de en temel hatlarından biri budur. Varlığın bu kategorik/indirgemeci ele alınışı Descartes ile zirveye çıkar. Descartes’in cogitosuyla (Düşünüyorum, o halde varım.) varlık, özne-nesne ayrımına tabi tutulduğu günden beri varlık indirgemeci bir felsefeyle ele alınmış ve bu indirgemeci yaklaşım modern teknik bir dünyanın yaratılmasıyla varlığın paramparça edilmesine kapı aralamıştır. Oysaki bu evrenin içinde insan, özsel olarak bizatihi özne değildir. İnsan varlıktır, varlık da varlıktır. İşraki felsefe, varlığı herhangi bir tanıma tabi tutmadan varlığı ele alır. Varlık apaçıktır, varlıktan daha açık bir şey yoktur ve bundan dolayı varlık tanımlanamaz. Çünkü varlığın tanımlanması, insanın varlıkla kurduğu ilişki nispetiyledir. İnsan, işraki felsefede varlık karşısında ayrı bir kategori olarak konumlandırılamaz ve varlığın karşısında mutlak özne olmadığı gibi varlık da insan karşısında nesne değildir. En nihayetinde evren, Allah’ın eylemlerinin tecellisi olarak kutsaldır. Varlık, emanet ve saygıdeğerdir.
Sonuç olarak “Oluştan önce ve ‘önce’den önce mevcut olan ‘(Allah’ın) İlminin Hakikati’ – ki bu ilim, varlıkların sebebi ve daha ötesi tasavvur edilemeyen bir ihata ile her şeyi kuşatır- aklı ve ilmi ile ihata etmeye tamah eden kimse, olmayacak duaya âmin diyen kimsedir… Allah Teâlâ, aklın ötesinde ve onu ihata edendir.” (2). Bu nedenle akıl, varlığın özünü idrak etmekten acizdir. Çünkü Allah tarafından kuşatılan aklın sınırları vardır. Varlığın özünü idrak, ancak akıl ötesi bir tavırla mümkündür.
Aklın Sınırı, Akıl Ötesi Tavrın Başlangıcıdır
Aynu’l Kudat’ın bize göre tüm epistemolojisini üzerine bina ettiği merkez burasıdır. “Aslında akıl, öncüllere ihtiyaç duymayan evveliyatın idraki için yaratılmıştır.” (3). Akıl ötesi tavrın tam anlamı, Aynu’l Kudat’ın bu tespitidir. Akıl, kendisini kuşatan dışsal bağlardan kurtulduğunda saflaşmaya ve varlığı saf haliyle idrak etmeye başlar. Aynu’l Kudat’ın hareket noktası, öncelikle aklın asli konumunu belirlemektir. Aklın asli konumunu belirlemeden aklı faaliyete sokmak beyhude bir çaba olacaktır. Bu şuna benzer: elin konumunu bilmeden eli kullanmak, kulağın konumunu bilmeden kulağı kullanmak vb. “Onun nazari konuların zor hususlarını çıkarım ve öncüllerle düşünme yoluyla idrak etmesi sanki asli tabiatının dışındadır. Bu, tıpkı dokunma duyusunun, aslında, dokunulur olması yönüyle dokunulur nesneleri idrak etmesi için yaratılmış olması gibidir. Kör biri, görme duyusuyla idrak edilen bir şeyin varlığına istidlâl (yani akıl yürütme ve çıkarımda bulunma, G.K.) için dokunma duyusunu kullandığında bu, dokunma duyusunun tabiatının dışında kalır.” Akıl, fenomenler/göstergeler dünyasında varlığı duyu verileriyle idrak eder, bu idraki de nazari düşünme ve istidlal ile gerçekleştirir. Ama bu durum, onun asli tabiatı değildir. Aynu’l Kudat, burada öncelikle aklın doğasını tespit etmeye çalışmaktadır. Çünkü aklın doğasını tespit etmeden onun, gerek yapısını gerekse asli talebini tespit etmek mümkün değildir. Sosyolojik anlamda akıl, zekânın işlenmiş hali olarak aslında tam da Aynu’l Kudat’ın dediği şeye tekabül etmektedir. Akıl, duyulara mahkûm edilerek, öncüllerle sınırlandırılarak kendisini bir nevi kapatmaya uğratmaktadır. Akıl, sınır koymadan tanım yapamaz, tanım yapmadan anlam üretemez. Aklın nazari düşünme faaliyeti yani delillerle ve öncüllerle hareket etme durumu, maddi dünyanın anlaşılması açısından gerekli olsa bile bu yöntem eksiktir ve aklın bir açıdan varlık karşısında kendisini kilitlemesidir. Oysaki varlık, daim bir oluş ve bozuluş diyalektiğine sahip olduğu için onun özüne nüfuz etmek ancak akıl ötesi bir tavırlar mümkün olacaktır. Aklın sınırına varıncaya kadar nazari düşünüşün faaliyetini sürdürmek gerekir. Ama nazari düşünme, aklın asli doğası değil; aklın asli doğasının düzeyine çıkmak için aklı yetkinleştirme çabası ve yöntemidir.
(1) Aynu’l Kudat, Zübdetü’l Hakaik-Şekval Garib, s. 46 vd.
(2) Aynu’l Kudat, Zübdetü’l Hakaik-Şekval Garib, s. 84 vd.
(3) Aynu’l Kudat, Zübdetü’l Hakaik-Şekval Garib, s. 88.
Açıklama: Bu yazıyı, 26 Mart’ta yitirdiğimiz, büyük bir değerimiz olan mamosta, âlim ve mütefekkirimiz Prof. Kadri Yıldırım üstadımızın aziz ruhlarına ithaf ediyorum. Ruhu şad, mekânı cennet olsun. Onun ve daha nice büyük Kürt âlimlerinin, düşünürlerinin bıraktığı yoldan yürümeyi Cenab-ı Hak’tan niyaz ediyorum.
*Aynu’l Kudat, Zübdetü’l Hakaik-Şekval Garib, s. 88.
(Yazılar, yazarların görüşlerini yansıtmaktadır. Rûdaw Medya Grubu'nun kurumsal bakış açısıyla örtüşebilir ya da örtüşmeyebilir.)
